| Ekzor | Дата: Середа, 23.05.2012, 18:09 | Повідомлення # 1 |
 Гетьман
Група: Адміністратори
Повідомлень: 1418
Статус: Offline
| Здається, сучасне українське історіописання є полем битви між різними політичними та науковими проєктами й підходами не меншою мірою, ніж перед 1991 роком . Таку ситуацію важко було передбачити в 1990-х, коли комуністична історіографія в Україні (на відміну від Білорусі) відступила без справжньої битви. Перемогла національна парадигма, чільні елементи котрої було або реімпортовано з Заходу (переважно через передрук праць діяспорних істориків), або віднайдено в працях українських авторів міжвоєнного періоду, чимало з яких належало до державницької школи. Одним із наслідків такої стрімкої перемоги було те, що, хоча ідеї совєтської доби без значного опору поступилися комплексові політичних і культурних постулатів, пов’язаних із національною парадигмою, носії цих старих ідей насправді не покинули історіографічного поля. Вони просто змінили кольори (з червоного на жовто-блакитний), а замість Маркса й Лєніна проголосили новими класиками Михайла Грушевського та Вячеслава Липинського.
Сьогодні, після понад десятиліття позиціонування та перепозиціонування на полі бою, практики історичної професії в Україні поділилися на чотири основних групи. Більшість об’єдналася під прапором національної парадигми, постійно «вдосконалюваної» відповідно до вимог мінливого політичного середовища, поволі переходячи від пропаґування українського державо- та націєтворення в 1990-х до святкування Переяславської угоди в 2003–2004 роках і термінового повернення до національної ідеї після Помаранчевої революції. Тільки відносно нечисленна група все ще професійно активних істориків совєтської формації протестувала проти «надмірної» націоналізації українського історичного наративу чи намагалася пропаґувати ідеї східнослов’янської спільности і єдности. Дещо більша група критикувала пристосуванський професійний істеблішмент із позицій української державницької історіографії міжвоєнного періоду. У 1990-х також виникло невеличке, але визначне коло практиків – насамперед впливове серед молодшого покоління істориків, – котрі відкинули не лише совєтські постулати, але й догматизм, із яким більшість істориків совєтської школи прийняли та почали застосовувати національну парадигму. Ця група пропаґувала етос фаховости, відмежовувалася від прислужництва державі, притаманного історіографічному мейнстримові, та зверталася на Захід (у ширшому сенсі цього поняття, яке тепер охоплювало й Польщу) в пошуках нових методів і підходів до історичного дослідження.
Наталя Яковенко, безперечно, є одним із лідерів цієї, третьої, групи й не має рівних серед нонконформістів, які досліджують ранньомодерну історію України – «золотий вік» українського національного наративу та наукове поле, де чимало знаних українських істориків зробили собі ім’я. Вона наблизилася до ролі публічного інтелектуала чи не ближче від будь-кого зі своїх колеґ медієвістів і ранньомодерників у сьогоднішній Україні. Яковенко з’явилася на ширшій українській історіографічній сцені наприкінці 1980-х, після років перебування у відносній незнаності, коли займалася здебільшого архівною працею та публікацією документальних джерел. Її перша монографія «Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII століття (Волинь і Центральна Україна)» (1993) вразила українського читача новизною предмета дослідження: тут ішлося про шляхетську еліту, а не про улюбленців істориків совєтської доби – селян і міщан – або козаків, головних героїв національного наративу. Яковенко продемонструвала глибоке знання джерел, адже вона починала як дослідник класичної філології та, на додачу до вивчення латинських джерел з української історії, є співавторкою підручника латини. Книжка також виявила, що дослідниця добре обізнана з розлогою, здебільшого досовєтською або несовєтською, літературою з цієї теми. Зосередившися на історії еліт, Яковенко заявила про себе як продовжувачка традиції, яку започаткував в Україні Вячеслав Липинський. У своїй наступній книжці «Нарис історії України з найдавніших часів до кінця XVIII століття» (1997) Яковенко вже задекларувала бажання вийти за межі не лише народницької парадигми, пов’язуваної з ім’ям Михайла Грушевського, але й парадигми «державницької», часто асоційованої з Липинським. Як писала Яковенко в передмові до цієї книжки, вона намагалася зосередитися на індивіді та способі його функціонування в суспільстві. Загалом їй ішлося про дослідження стереотипів людської поведінки та механізмів їх зміни, ставлення до «іншого», способів, у які індивіди бачать владу та свої моральні обов’язки. Звісно, здійснити таку мету всебічно, навіть і в огляді обсягом понад вісімсот сторінок, досить складно, а надто зважаючи на те, що в студіях із середньовічної та ранньомодерної української ментальности, історії стереотипів чи навіть інтелектуальної історії було ще зарано вдаватися до синтезу. Спершу треба було виконати ґрунтовну підготовчу роботу. Звідси, можна припустити, й публікація «Паралельного світу» (2002) – найновішого авторчиного внеску в студії з ранньомодерної історії України.
Наталя Яковенко вважає цю книжку продовженням досліджень, розпочатих у монографії про українську шляхту. Тут вона переходить від вивчення даних з історії шляхти як соціяльного прошарку до дослідження плинного світу її ментальних стереотипів, сприйняття, поглядів та ідеологічних парадигм. У «Паралельному світі» здебільшого йдеться про шляхту в широкому значенні цього терміна, від князів та маґнатів до дрібних шляхтичів, а часом навіть козаків із їхнім «рицарським» дискурсом, самоідентифікацією та етосом, а також претензіями на шляхетський статус. Цим збірником статтей Яковенко напевно повертається до визнаного предмета досліджень на новому етапі кар’єри з новими історіографічними зацікавленнями. Книжка не могла би з’явитися чи, точніше, мала б інший характер, якби не праця над «Нарисом історії України» та багатолітнє співредаґування спільно із Олексієм Толочком і Лесею Довгою новаторського часопису «Mediaevalia Ucrainica» (1992–1998), присвяченого, попри «середньовічну» назву, передусім ранньомодерній Україні й зосередженого на історії ментальних стереотипів та ідей.
На які підставові речі варто вказати в розмові про книжку Яковенко, окрім її привабливого дизайну й кількох престижних видавничих відзнак? «Паралельний світ» складається з одинадцяти статтей, здебільшого опублікованих раніше, але наново доопрацьованих. Дев’ять присвячено українській історії ранньомодерної доби (з другої половини XVI до середини XVII століття), а ще дві – інтерпретації деяких аспектів історії того періоду в українській історіографії XX століття. Пояснюючи структуру книжки, розділи якої значно відрізняються тематикою та засягом дослідження, Яковенко звертається до арсеналу постмодерністської історіографії. Приміром, вона стверджує, що природа об’єкта дослідження («суб’єктивне, персональне, глибоко приховане в людині») зумовлює штучність систематизованої оповіді, яка тільки створює ілюзію цілости. Те саме, на її погляд, стосується характеру досліджуваних джерел, які, мовляв, не є ані «системними», ані зв’язними й не надаються для створення системної та зв’язної оповіді. Розглядаючи ці арґументи, годі не подумати: як добре, що Яковенко написала «систематичний» огляд української середньовічної та ранньомодерної історії раніше, ніж дійшла висновку, що характер більшости досліджуваних у її праці феноменів і тем унеможливлює таку систематичність.
Яковенко, однак, не заходить аж так далеко, щоби проголосити смерть наративу. Об’єктом її критики є те, що вона називає «національною історією», маючи на увазі національну парадигму української історії. Проте не викликає сумніву, що Яковенко намагається спростувати певні елементи національної парадигми зсередини «системи», зберігаючи вірність ідеї української історії як такої. І справді, її книжка так пильно зосереджується на Україні, що інший компонент ранньомодерного «народу руського» – Білорусь – лишає поза увагою, хоча, посутньо беручи, ранньомодерну Білорусь навряд чи можна відокремити від України того самого періоду, надто коли йдеться про історію ідей і сприйняттів. Якщо Яковенко приймає такий підхід до вивчення історії України, то що саме вона відкидає, зробивши об’єктом своєї критики «національну історію»? Можна припустити, що справжньою метою Яковенко є очищення української історіографії від її старих мітів і стереотипів, оновлення її методологічного інструментарію та вміщення української історії в ширший історіографічний контекст. Зваживши на період дослідження, цей ширший контекст складають для авторки інтелектуальні течії та соціяльні й культурні ідентичності Польсько-Литовської держави, до складу якої входила більшість українських земель аж до кінця XVIII століття.
Проблема з оновленням методологічного репертуару національної історії на початку III тисячоліття полягає в тому, що найновіші та наймодніші ревізіоністські підходи постали на Заході на противагу до національної історії – часто-густо як заперечення цієї історії та її звичних методів нарації. Запозичення таких підходів задля оновлення національного наративу є складним завданням і створює напругу, подеколи відчутну в книжці Яковенко. Проголосивши головним методом свого дослідження історично-антропологічний підхід, Яковенко перелічує питання, які привертають її особливу увагу, вказуючи, зокрема, на мотивацію соціяльної поведінки, ієрархію цінностей і структуру культурних значень. Аби розглянути ці теми, Яковенко залучає чималий масив джерел, значно розмаїтіший, ніж у її попередників. Більшість їх виходить поза межі канону української «полемічної літератури» XVI таXVII століть і написана частіше польською та латиною, ніж руською літературною мовою того часу. Залучення до розгляду джерел, не тільки «іноземними» мовами писаних, але й авторства «іноземців»-нерусинів, робить текст Яковенко свіжим і цікавим для дослідників. Це, безперечно, стосується її інтерпретації польських і латинських панегіриків, здебільшого зіґнорованих у працях українських та, певною мірою, польських дослідників ранньомодерної літератури. Вона також уповні використовує щоденники та листування як джерело інформації, але обмежується аналізом дискурсу, що його творять ці види джерел. Її добре знайомство з архівними джерелами, особливо з актовими матеріялами з Волині та Київщини, надійно вберігає її від спокуси розглядати літературний дискурс тих часів як безпосереднє відбиття соціяльних практик і поведінки шляхетського загалу.
Як і слід було сподіватися, загальне критичне ставлення Яковенко до парадигми «національної історії», залучення нових джерел й уважне прочитання старих спричиняють свідоме принесення в жертву кількох священних корів українського національного наративу та створення фраґментованого, але водночас нового й вірогідного образу ранньомодерної України. Одна з таких священних корів – образ поляків і польської культури як «іншого» в українській ранньомодерній культурі й ідентичності. Помістивши політичні, соціяльні й культурні ідеї та цінності української шляхти в ширшому контексті сприйняттів і практик Польсько-Литовської держави, Яковенко пропонує нові пояснення кількох важливих феноменів тогочасного українського соціяльного та культурного життя. Ці феномени визначала політична культура, конвенції педагогічної практики та військового етосу, поширеного серед шляхетських еліт Речі Посполитої незалежно від їхніх релігійних і національних традицій. Такий підхід, безперечно, не влаштовує прибічників традиційної версії українського національного наративу (від самого зародження побудованого на «іншуванні» поляків), що за совєтських часів виродився в зображення польської шляхти як головного колонізатора й експлуататора українських народних мас.
Методам «іншування» або й демонізації польської шляхти і Польщі в українських підручниках історії в XX столітті присвячено останню статтю збірника – «Польща й поляки у шкільних підручниках історії, або відлуння далекого й близького минулого». З одного боку, Яковенко відзначає певний поступ щодо об’єктивнішого потрактування образу Польщі та поляків в українських історичних наративах після 1991 року. Вона, зокрема, вказує на зважену й об’єктивну оцінку в українських підручниках історичного значення Люблінської унії, яку польське королівство уклало з Великим князівством Литовським (1569), на згадування про польськомовну літературу, яку творили українці або представники інших народів на українській території, на зображення історичної Польщі як культурного «мосту» між Україною та Заходом та на переосмислення ролі церковної унії в українській історії. З другого боку, авторка завважує, що в підручниках і далі не бракує численних антипольських стереотипів, успадкованих від совєтської та старої української історіографії, зокрема й зображення поляків як окупантів, а Польщі як держави, що свідомо дотримувалася політики пригноблення та денаціоналізації українців задовго до ери европейських націоналізмів. Старий підхід дається взнаки в розгляді ранньомодерної Польщі й України як двох цілком окремих організмів, чиї взаємини полягали лише в обопільній ворожості й сталому конфлікті.
Чому потрактування Польщі як імперської сили, а польської політики в ранньомодерній Україні як колоніяльної є хибним? Яковенко впевнена, що цей підхід просто не відповідає історичним реаліям, й дуже ефективно виявляє коріння демонізації Польщі та поляків в українському національному наративі XIX століття. Вона переконливо показує, як стереотипи совєтської історіографії зберігаються в постсовєтських підручниках, і цілком слушно протестує проти совєтської традиції зображати поляків як загарбників, а нищення євреїв під час Коліївщини – як війну проти орендарів і корчмарів. Її головний арґумент переконливий і добре сформульований. Власне, вона стверджує, що два ранньомодерні народи, поляки й українці/русини, мали чимало спільного. Після десятиліть співіснування в одній державі польські та руські еліти мали однакову освіту й політичну культуру і були носіями того самого «рицарського» етосу. Ба більше, вони часто стикалися зі схожими проблемами, спільно захищали степове прикордоння від татарських наїздів і дотримувалися однакових соціяльних форм у містах і на селі. Проте, вдаючись іноді до відверто полемічного тону, Яковенко й сама вряди-годи не може уникнути зайвих спрощень. Приміром, вона дає зрозуміти, що зосередження Грушевського на етносі й території призвело до потрактування всього неукраїнського як аґресора, і стверджує без пояснення чи застережень, що за Хмельниччини термін «поляки» вживали не як етнонім, а як політонім.
Попри заувагу, що слово «поляки» в середині XVII століття позначало «шляхту», незалежно від етнічного походження, тоді як польському простолюдові не приписували польської ідентичности, Яковенко надто добре знає джерела, щоби підтримати поширену в сьогоденній польській історіографії та прийняту серед чималої кількости західних істориків тезу про існування польської політичної нації, що нібито долала етнокультурні межі й об’єднувала польську, литовську та руську шляхту (цей погляд поділяють, зокрема Анджей Валіцький і Тимоті Снайдер). Для Яковенко, хоч якою близькою до польської еліти була чи могла бути українська шляхта у своїй політичній культурі та практиках, вона залишається українською (руською) і є предметом її дослідження. Загалом Яковенко демонструє взірцеве знання сучасної польської історіографії з цієї теми. Саме тут вона почувається вдома, і саме польська історіографія часто є для неї вікном на Захід. До того ж саме з польської історіографії вона запозичує деякі ідеї та підходи, які дратують її критиків в Україні . Назагал, праця Яковенко показує, скільки користи можуть отримати українські історики, співпрацюючи з колеґами з «близького Заходу», а не перебуваючи в опозиції до них. Стосовно ж західних науковців, то дослідження Яковенко демонструє, наскільки продуктивніші й точніші результати можна отримати, зіставляючи українські політичні та культурні реалії з реаліями ранньомодерної Польщі та Литви, а не з реаліями тогочасної Західної Европи.
Важко знайти кращий приклад взаємодії польських та українських історичних і політичних ідей ранньомодерної доби, ніж панегірики, присвячені українським князівським родам, проаналізовані в статті Яковенко «Топос "з’єднаних народів" у панегіриках князям Острозьким і Заславським (біля витоків української ідентичности)». Тісно споріднені князівські роди Острозьких та Заславських (Заславські згодом успадкували власність Острозьких) почали свою «національну кар’єру» в середині XVI століття як стовпи православ’я, але в XVII столітті прийняли римо-католицизм. Однак, як показує Яковенко, навернення у католицтво не змінило їхньої ролі захисників інтересів і привілеїв, зокрема й релігійних, української православної шляхти. Так само воно не змінило княжого бачення себе як нащадків руської династії Рюриковичів і лідерів усієї руської спільноти. Саме про це свідчать панегірики, написані на честь Острозьких і Заславських наприкінці XVI – на початку XVII століття. Із сорока семи проаналізованих у цій статті творів тільки шість належать руським авторам, тоді як тридцять дев’ять інших – полякам, які здебільшого служили князівським родинам або ж були в них на утриманні. З одного боку, простежуючи родоводи князів від леґендарних часів, ці автори намагалися пов’язати їхні родинні історії з польськими історичними мітами; з другого – саме ці неправославні й неруські за походженням автори прагнули догодити своїм патронам, наголошуючи в писемних джерелах їхню руську ідентичність. Фактично панегіристи творили для своїх патронів віртуальний простір Русі – територію, що була закорінена в історичній традиції держави Данила Галицького й охоплювала руські землі, приєднані до польського королівства.
Саме в цих творах неправославних авторів, які писали панегірики на честь культурно полонізованих руських князів, Яковенко вбачає ранньомодерне коріння української ідентичности. Попри дещо парадоксальний характер її арґументації, в цьому є чимало сенсу. Жодна соціяльна група в Україні не наблизилася більше, ніж князі, до уявлення своєї батьківщини в межах, що приблизно збігалися з тогочасними українськими етнічними землями. Наприклад, коли православні книжники пропаґували концепцію єдности українсько-білоруського православного населення цілої Речі Посполитої (зокрема й Великого князівства Литовського), а шляхта, якщо судити з тверджень її провідника Адама Киселя, наполягала на спільності чотирьох східних воєводств польського королівства, за прикметним винятком Галичини, князі, натомість, не могли уявити своєї Русі без Галичини, бо середньовічна Данилова держава була для них єдиним зв’язком між ними самими та славними часами панування Рюриковичів у Київській Русі. Не виходячи поза межі традиційного українського наративу, історик навряд чи міг би уявити цих полонізованих князів, не кажучи вже про їхніх польських панегіристів, у ролі ранніх промоторів протоукраїнської ідентичности.
Яковенко підважує засади ще однієї важливої мітологеми традиційного українського наративу в статті «Релігійні конверсії: спроба погляду зсередини». Тут вона має справу з переходом українських еліт до римо-католицизму, що традиційна історіографія XIX–XX століття розглядала як зраду народних мас з боку еліти. З такого погляду, зміна релігії дорівнювала відмові від руської ідентичности. Головними авторитетами, чиї погляди намагається спростувати Яковенко, тут є Микола Костомаров і Михайло Грушевський: на противагу їм авторка стверджує, що масового переходу української шляхти до католицтва не було. Більшість статтей її книжки стосуються, втім, не шляхти взагалі, а зміни віри та мішаних шлюбів серед вищих прошарків руського суспільства. І тут Яковенко доводить (істотно розширюючи наше знання про перебіг цього процесу), що більшість традиційних лідерів Русі й справді полишила православну церкву. Очевидно, це не означає автоматичної втрати новонаверненими руської ідентичности, але свідчить про те, що інтерпретація Костомарова була принаймні почасти слушна, хоча й помилково поширювана на шляхту загалом. Як показали дослідження Генрика Литвина, чиї висновки Яковенко підтверджує власними підрахунками кількости мішаних шлюбів між православною та неправославною шляхтою, абсолютна більшість руської шляхти (до 90 відсотків) зберігала вірність східному християнству.
Не довіряючи – досить слушно – заявам представників конкурентних релігійних спільнот XVI–XVII століть щодо справжньої кількости випадків зміни віри, Яковенко, здається, відкидає й ті випадки, коли вірні переходили з однієї руської церкви, православної, до іншої, уніятської, започаткованої 1596 року на Берестейському соборі, що ухвалив підпорядкувати православну Київську митрополію Римові. Таку позицію не можна прийняти без детальнішого розгляду. Для Яковенко, котра, очевидно, вважає православну й уніятську церкви двома гілками однієї конфесії, розділених лише юрисдикційними кордонами, це не є зміною віри. Проте саме так трактували цей процес тогочасні русини з обох релігійних таборів. Конфесійна межа в Україні поділила громади колись єдиної Київської митрополії, і уніяти опинилися на католицькому боці. Уніятська ієрархія прийняла догми Римо-Католицької Церкви та в добу дедалі потужнішої конфесіоналізації вже не належала до православ’я в очах прибічників і католицької, і православної релігійної традиції. Саме таку позицію відображено у творах і єзуїтських проповідників, і православних інтелектуалів.
Проте Яковенко має цілковиту рацію – і це, здається, є її головним внеском у дослідження ранньомодерної релігійности, – стверджуючи, що руські князі були вельми толерантними в релігійних справах, а часом навіть байдужі до конфесійних суперечок. Вони охоче укладали шлюби з іновірцями, дозволяли своїм дружинам і дітям належати до інших церков і тримали при дворах ченців різних релігійних традицій. Хоча навряд чи доцільно трактувати цей феномен як «обрядовір’я» (бо князі легко полишали свій обряд), зображена в праці Яковенко картина напрочуд ясно виявляє поверховий характер релігійности руських князівських еліт, чиї економічні та політичні інтереси спонукали їх до гнучкости в питаннях віри. Це особливо стосується другої половини XVI століття, коли конфесійні кордони ще не були чітко окреслені, а катехизація номінальних християн була попереду. Ситуація відчутно змінилася під час конфесіоналізації суспільного життя Речі Посполитої в першій половині XVII століття. Масштаби змін добре ілюструють кількісні показники міжконфесійних шлюбів у середовищі руських князів та шляхти, ретельно підраховані в книжці. Виглядає так, що серед князів рівень шлюбів із представниками інших релігій зменшився з приблизно 50% у 1540–1615 роках до 29% у 1615–1650 роках. Одним із пояснень цього феномена може бути той факт, що на 1616 рік більшість князівських родин уже полишили православ’я й укладали шлюби в межах нової конфесії (здебільшого римо-католицької). Але цей феномен можна розглядати і в інший спосіб. У 1620–1640-х роках конфлікт руських еліт навколо церковної унії чітко позначив міжконфесійні поділи всередині руського суспільства та змусив еліти зробити вибір. Водночас конфесіоналізація релігійного життя в Речі Посполитій досягла нових висот, зробивши міжконфесійні шлюби й родини винятком із правил. Ці процеси також призвели до зменшення кількости міжконфесійних шлюбів не лише серед князів, але й серед руської шляхти загалом. За Яковенко, їх рівень знизився з 16% у 1581–1615 роках до 12% у 1616–1650 роках.
Чи свідчать ці низькі показники, а також практична відсутність шлюбів представників руської шляхти за межами православ’я до 1581 року про те, що шляхта назагал була релігійно та культурно консервативнішою за князів? Очевидно, це так, навіть якщо зважити на те, що цій статистиці бракує даних про шлюби між православними й уніятами (яких Яковенко зараховує до того ж «православного обряду»). Та чи були шляхтичі релігійнішими й менш «поверховими» у своїй вірі, ніж князі? Яковенко переконливо доводить, що не були. Вона також стверджує, що релігійність української шляхти не дуже відрізнялася від релігійности польських або литовських шляхтичів. Попри те, що руська шляхта була значно менше інтеґрована в суспільство та культуру Речі Посполитої, ніж князі та маґнати, всіх їх, на думку авторки, об’єднував спільний рицарський етос, «вояцька віра».
Що то була за віра? Яковенко пропонує відповідь на це та інші пов’язані з війною запитання в новаторській статті «Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників». Вона привертає читацьку увагу до епізодів, зазвичай знехтуваних в авторів українських і польських національних історій, зокрема, до того, як війська Речі Посполитої грабували римо-католицькі церкви й монастирі, а військо Хмельницького не гребувало майном православних церков і руських міщан. І справді, Яковенко розглядає випадки, які ускладнюють або істотно підважують традиційні наративи про Хмельниччину. Вона слушно нагадує, що в XVII столітті церковне майно будь-якої конфесії вважали законною воєнною здобиччю, і професійних вояків з усіх сторін конфлікту об’єднувало саме таке «рицарське» ставлення до цієї власности. Кожен польський жовнір чи український козак належав до тієї самої «функціонально спеціялізованої субкультури». Це надзвичайно цінне й потенційно продуктивне спостереження, і Яковенко слід поставити в заслугу, що вона застосовує його в дослідженні Хмельниччини. Але чи цього досить, аби стверджувати, як це робить авторка, що «мотив фахової самоідентифікації домінував над етнічною чи конфесійною тотожністю» сторін конфлікту?
Власне, тут ми виходимо на низку важливих питань про ієрархію ідентичностей у ранньомодерній Україні. Варто зазначити, що спільні частування вояків-суперників після битви або в перерві між боями та принагідне братання з ворогами, про які пише Яковенко, обґрунтовуючи свою тезу, не обмежуються лише ранньомодерними часами. Те саме траплялося протягом цілої історії людства, але корпоративна солідарність вояків (залишимо поза межами нашої дискусії найманців) рідко брала гору над їхніми політичними, культурно-національними та інституційними лояльностями. Інакше як вони могли б воювати одні проти одних у складі військ, поділених за етнорелігійними кордонами, як це зазвичай було за Хмельниччини? Якщо «вояцька віра» справді панувала над «етнічною чи конфесійною тотожністю», чому тоді серед повстанської еліти не було полковників римо-католиків або протестантів? Чому Станіслав Міхал Кшичевський мусив змінити ім’я на «Михайло Кричевський» і навернутися з римо-католицтва до православ’я, щоби стати полковником у війську Хмельницького? Чому євреям доводилося приймати православ’я, щоб їх не замордували повстанці? Яковенко визнає, що релігійне «очищення» країни, іншими словами, створення моноконфесійного православного державного утворення, було однією з цілей української сторони в повстанні. Проте вона, здається, приписує цю програму лише проводові повстанців, православній ієрархії та селянським масам, на її думку, вразливішим до релігійної пропаґанди, ніж козаки. А «старе» козацтво з-перед 1648 року нібито належало до конфесійно байдужої «вояцької субкультури». Однак така інтерпретація не враховує того, що ватажки повстання походили з тієї самої субкультури, і що козаки воліли використовувати релігійні гасла в політиці ще в 1620-х роках. Назагал же, Яковенко цілком слушно стверджує, що професійні вояки (зокрема шляхтичі й козаки) були дуже далекі від образу борців за релігію та націю, поширеного у традиційних історичних наративах про Хмельниччину .
Інтерпретація джерел у цій книжці відкриває нові перспективи у вивченні найбільшого козацького повстання в українській історії. Дослідження Яковенко показує, наскільки обережним треба бути в сприйнятті наративів про повстання, творцями яких є сучасники. Показовим щодо цього є її аналіз епізоду з написаної в XVII столітті хроніки Лаврентія Рудавського. Як доводить Яковенко, те, що писав Рудавський про польського героя й українського «зрадника» князя Ярему Вишневецького, оперто не на тодішніх джерелах, а на текстах давньоримських авторів. Слова, що їх, за Рудавським, нібито сказав Вишневецький, наказуючи своїм воякам катувати полонених повстанців: «Мучте їх так, аби чули, що вмирають!», насправді сперто на вислові, що його Светоній приписував імператорові Каліґулі. Поданий у Рудавського опис атаки повстанського війська під проводом Максима Кривоноса на місто Полонне, чимало мешканців якого були євреями, оперто на Тацитовому описі падіння Кремони. Спостереження Яковенко пригадують нам іще раз, що польські історики, зображаючи війну, наслідували античні моделі, а єврейські автори вибудовували свої оповіді на прикладах мучеництва за віру, запозичених із багатої єврейської традиції. Своєю чергою, тогочасні православні автори (як-от Павло Алепський чи автор літопису Самовидця) наголошували справжні а чи уявні релігійні мотиви козаків у їхній боротьбі з неправославними.
Насправді дійсність була значно складнішою за картину, яку зображали конфесійно налаштовані автори з усіх сторін конфлікту. Про це промовисто свідчать цитовані в книжці архівні дані про втрати, яких завдав волинському містечку Киселин спільний напад повстанців і татар восени 1648 року. Як відзначає Яковенко, з тридцяти п’яти християнських дворів у Киселині збереглося лише п’ятнадцять; з тридцяти семи єврейських дворів – двадцять. Решту було спалено. Що стоїть за цими цифрами й дивним вибором жертв, який суперечить усім традиційним наративам про Хмельниччину? Чи причиною була релігійна байдужість повстанців, як пише Яковенко, чи непередбачуваний татарський чинник, а чи напрямок вітру того дня? Ми не знаємо, але трагедія Киселина зобов’язує нас ставити нові запитання, шукати відповідей і брати під сумнів дотеперішні інтерпретації тієї війни. І справді, саме новаторський і провокативний аналіз джерел, який здійснює Яковенко, вносить ці питання в порядок денний істориків ранньомодерної України. Яковенко, здається, першою з українських істориків звертається до теми гуманітарної ціни Хмельниччини. Такий підхід є викликом багатьом традиційним інтерпретаціям повстання як боротьби за національне та соціяльне визволення, а також спробам польських істориків зобразити війну як героїчний епос їхніх предків. Він також підважує візію повстання як боротьби за православну віру або за «возз’єднання» України з Росією – парадигми, притаманні російській імперській і совєтській історіографії.
Тут вдалося згадати не всі статті, зібрані в книжці Наталі Яковенко, і навіть у згаданих деякі важливі моменти залишилися поза увагою. Але розглянути навіть найважливіші з них годі сподіватися навіть і в декількох статтях «критичного» формату. Та й неповний і фраґментарний характер «паралельного світу» ранньомодерної України, що його так уміло реконструює Яковенко, також не міг не вплинути на характер цієї рецензії. Зрештою, Яковенко має цілковиту рацію, коли сумнівається, що її книжка здатна переконати опонентів у лавах українського історіографічного істеблішменту або змусить його представників викорінити з їхніх праць «вірус сучасности». Свої головні надії вона пов’язує з молодшим поколінням українських науковців, заохочуючи їх досліджувати «другу реальність», або «паралельний світ» людських поглядів та ідей. І тут перспективи, далебі, значно ліпші. Тож маємо надію, що колись «паралельний світ», до творення якого доклалася Наталя Яковенко та її учні, ввійде до мейнстриму українського історіописання.
http://vkontakte.ru/id18182352
|
| |
| |
Головна 
